A ABOLIÇÃO DO TRABALHO

(The Abolition of Work)

Por Bob Black

«Existe tanta liberdade numa moderada ditadura desestalinizada como num ordinário local de trabalho americano. A hierarquia e a disciplina no escritório ou na fábrica é idêntica àquela que encontramos na prisão ou num convento.»

Nunca ninguém deveria trabalhar.
O trabalho é a gênese de grande parte da miséria do mundo, é causa de muito do mal que acontece. Somos obrigados a viver sob o seu desígnio. Para acabar com o sofrimento, temos que parar de trabalhar.
Isto não significa que tenhamos que desistir de fazer coisas. Mas sim, provocar uma revolução jocosa, uma nova onda de vida baseada no divertimento. Por divertimento entenda-se festividade, criação facultativa, convívio. O divertimento não é passivo, é muito mais do que o jogo das crianças.
Invoco a aventura colectiva num prazer generalizado, numa exuberância gratuitamente interdependente. Necessitamos de mais tempo de pura preguiça e descanso indiferente ao salário ou à ocupação. Reparem, uma vez saídos do emprego quase todos nós queremos representar, o que conduz ao esgotamento.
Oblomovismo e Stakhanovismo (1) são dois lados da mesma invenção humilhante. Uma vida jocosa não é compatível com a realidade. O pior, é a maneira de encarar a vida como mera sobrevivência. Curiosamente — ou talvez não — todos os antigos ideólogos são conservadores porque crêem no trabalho. Alguns, como os marxistas e a maior parte dos anarquistas, crêem nele porque acreditam em pouca coisa.
Os liberais dizem que há que eliminar a discriminação no emprego. Nós dizemos, há que acabar com ele. Os conservadores apoiam o direito ao trabalho. Imitando o travesso genro de Karl Marx, Paul Lafargue, apoiamos o direito à preguiça. Os esquerdistas são a favor do emprego permanente. Nós estamos a favor do desemprego iminente. Os trotskistas agitam-se por uma revolução permanente. Nós debatemo-nos por uma orgia latente.
Todos os ideólogos que defendem o trabalho são estranhamente relutantes em confessar que o fazem em seu próprio benefício. Sempre preocupados com o salário, as horas, as condições de trabalho, a exploração, a produtividade, a rentabilidade, estão dispostos a falar, mas sobre o trabalho. Estes peritos que se oferecem para pensar por nós raramente partilham as suas consusões sobre o trabalho, projectando-nos assim a vida. Até lançam larachas uns aos outros sobre particularidades. Sindicatos e administrações embora hesitantes sobre o preço, concordam que temos que vender o tempo da nossa vida em troca da sobrevivência.
Os marxistas pensam que devíamos ser governados por burocratas. Os «libertarianos» (2) optam por homens de negócios. As feministas nada têm a obstar, desde que sejamos governados por mulheres. É óbvio que estes ideólogos têm diferentes opiniões acerca do modo de iludir o roubo no poder. Obviamente, nenhum deles põe qualquer objecção ao que se passa, desde que continuemos a trabalhar.
Talvez não estejam a levar a sério o que estou a dizer. Não somente estou a brincar como também estou a falar a sério. Ser jocoso não significa ser burlesco, embora a frivolidade não seja trivialidade. Muitas vezes convém tratar a frivolidade de um modo sério. Gostaríamos que a vida fosse um jogo, mas um jogo de alta aposta. Queremos jogar para nos defendermos. Ser jocoso não é ser «quaaludic» (3). Temos em grande estima o torpor, mas só é recompensador quando pontuam outros prazeres e passatempos. Não estamos a promover a desocupação como uma disciplina administrada, chamada o «descanso», longe disso. O descanso quer dizer não trabalhar por amor ao trabalho, é o tempo em que saímos do emprego sem todavia deixar de pensar nele. Muita gente existe que, ao regressar de férias, fica tão deprimida que só descansa depois de retomar o seu posto. A diferença entre o trabalho e o descanso reside no fato de no trabalho sermos, pelo menos, pagos pela nossa cedência e enfraquecimento.
Não estamos a tentar definir jogos. Quando dizemos querer abolir o trabalho, queremos mesmo dizer isso, definindo os nosso termos de um modo não idiossincrático. A nossa mínima definição de trabalho é aquela em que somos obrigados a produzir, isto é a produção compulsória. Ambos são princípios essenciais. O trabalho é a produção pela economia ou por meios políticos, por pessoas de cabelos ruivos ou por pregadores, por outras palavras, a cenoura é igual ao pau. Porém, nem tudo o que criamos é trabalho e ele nunca é propositadamente executado, é-o para que alguém saia beneficiado da sua produção. É isto que significa o trabalho. Defini-lo é desprezá-lo. E assim sendo, é muitas vezes pior do que a sua própria definição. É necessária uma cuidada elaboração do tempo. Adiantando, o trabalho é um crivo nas sociedades, incluindo as industrializadas, sejam elas capitalistas ou comunistas. Por isso ele é variado, conforme às suas características para realçar todo o ódio que em si encerra.
Usualmente, (e isto é ainda mais verdadeiro em sociedades cuja economia se encontre estatizada, do que nas de «livre mercado», onde o Estado é na maior parte dos casos, o único empregador e onde toda a gente é empregada) o trabalho é uma ocupação e é «salariato», o que quer dizer que tenho que te vender ao «Plano». No entanto, 95% dos americanos que trabalham fazem-no para alguém. Na defunta URSS ou na actual Cuba, ou em qualquer outra experiência do «socialismo de Estado», o qual necessita da força da adulação, o número dos empregados aproxima-se dos 100%.
Enquanto os camponeses do denominado «terceiro mundo» — no México, Brasil, Turquia — se dedicam à agricultura, uma tradição que dura há muitos milénios, todos os que trabalham na indústria e nos escritórios são empregados que estão bem vigiados. Pagamos impostos ao Estado e renda aos senhorios para podermos adquirir o sossego. Este é, aliás, um negócio que continua de vento em popa.
Todavia, o trabalho moderno tem muito piores implicações. As pessoas não só trabalham como têm tarefas. Cada um tem uma tarefa a cumprir, o que equivale a produção diária. Mesmo quando a tarefa não nos dá muito que fazer (o que praticamente não acontece), a monotonia da sua obrigatoriedade esgota a nossa potencialidade de divertimento. O emprego significa o aluguel das energias de uma pessoa por um limite de tempo razoável. E por mais engraçada que a tarefa seja, aquilo que tem de ser feito durante quarenta horas por semana, já não falando das condições em que tem de ser executado, é somente um fardo. O objectivo são os lucros dos proprietários que não contribuem em nada para o projecto. Isto é o verdadeiro mundo do trabalho: um trabalho burocraticamente impudente, sexualmente devastador e discriminatório, com os chefes cabeças ocas a explorar e a escapar dos seus subordinados, se for caso disso, bem entendido. O capitalismo na vida real suborna aquele que mais produz por exigência dum controlo central.
A degradação que muitos trabalhadores experimentam é a condição imposta pela denominada «disciplina». Foucault classificou, de modo simples e satisfatório, este fenómeno de «complexado». A disciplina consiste na totalidade do tempo estipulado no emprego. Por outras palavras, cumprir sem sem ficar isento da vigilância do trabalho corrompido, do trabalho forçado, da produção contigente, etc. A disciplina é aquilo que a fábrica, o escritório e a empresa partilha com a prisão, a escola e o hospital psiquiátrico. É uma coisa historicamente original e terrível. Muito para além das capacidades de alguns ditadores demoníacos como Nero, Gengis Khan e Ivan «o terrível». Para todos os seus maléficos propósitos, nunca dispuseram do mecanismo para o controlo dos seus súbditos tão perfeito como aquele de que dispõem os modernos déspotas. Disciplina é o diabólico modo moderno de controlo. É uma inovadora intrusão que necessita de ser interditada na primeira oportunidade.
O divertimento é o oposto do trabalho.
O divertimento é sempre voluntário. Quando é forçado, é trabalho. É axiomático. Bernie de Koven definiu o divertimento como uma «suspensão de consequências». O que não é aceitável se significar que o divertimento não tem consequências. Jogar e dar são hermeticamente relativos, são procedimentos e facetas transaccionais do mesmo impulso, o instinto do divertimento. Ambos partilham um desprezo aristocrático pelos resultados. O jogador ganha alguma coisa quando joga. É por isso que ele joga. Mas o prémio é a experiência obtida pela actividade — seja ela qual for. Alguns estudantes atentos ao divertimento, como Johan Huizinga (Homo Ludens) definem o jogo como uma acção onde se seguem regras. Respeito a erudição de Huizinga, mas rejeito os seus constrangimentos. Há inúmeros bons jogos — xadrez, basquetebol, monopólio, «bridge» — que têm regras, porém, existe no divertimento muito mais coisas do que aquilo que existe nesses jogos. Preservação, sexo, dança, viagens — estas práticas não possuem regras mas não deixam por isso de poderem ser divertimento. Podemos jogá-las com regras, mas, pelo menos, sem ser imperioso estabelecê-las com antecedência.
O trabalho troça da liberdade. O perfil oficial é que todos temos direitos e vivemos em democracia. Outros infelizes que não dispõem das mesmas liberdades que a nós se dispensa, são obrigados a viver num Estado omnipotente e inquisidor. Estas vítimas obedecem a ordens, não importa a sua arbitrariedade. A autoridade conserva-as debaixo de uma apertada vigilância. O Estado controla até ao mais pequeno pormenor a vida de cada um. Os informadores fazem regularmente relatórios para as autoridades. Os guardas encarregues do controlo somente entregam os seus relatórios aos superiores, sejam «públicos» ou «privados». A dissidência e a desobediência são punidas. Tudo isto é suposto ser uma má coisa.
Obviamente que é de fato péssimo e trágico viver em semelhante sociedade. Todavia, o que acabámos de relatar é também a descrição do emprego moderno. Os liberais, conservadores e «libertarianos» que se queixam do totalitarismo são fonéticos e hipócritas. Existe tanta liberdade numa moderada ditadura desestalinizada como num ordinário local de trabalho americano. A hierarquia e a disciplina no escritório ou na fábrica é idêntica àquela que encontramos na prisão ou num convento. Na verdade, como Foucault e outros mostraram, prisões e fábricas nasceram ao mesmo tempo e os seus membros imitam conscientemente as técnicas de controlo um do outro. Um trabalhador é um escravo temporal. O patrão determina as horas a que tens de entrar, quando é que tens de sair e o que tens de fazer durante esse espaço de tempo. Ele decide a quantidade de trabalho que tens de fazer e a rapidez em que o realizas. Ele é livre para te controlar, até para te humilhar, guiar e se ele achar necessário, escolhe a roupa que deves vestir ou quantas vezes poderás ir à casa de banho. Com algumas excepções, pode despedir-te com ou sem causa alguma. Ele tem os seus espiões e supervisores em cima de ti e possui um processo de cada trabalhador. E, se o trabalhador comete um acto de «insubordinação», como se ele fosse uma criança má, não só o despede, como também o desqualifica para futuros empregos. É claro que as crianças recebem o mesmo tipo de tratamento em casa e na escola, justificado pela sua imaturidade.
O que dirão estas crianças sobre os seus pais e os professores que trabalham?
A maioria das mulheres e dos homens têm que estar acordados durante décadas das suas breves vidas para conquistarem os seus «salários-marmitas». Não é ilusório denominar o nosso sistema de democracia, capitalismo ou melhor ainda de industrialismo, mas o seu verdadeiro nome é fascismo fábrica e oligarquia de ofício. Quem afirmar que estas pessoas são livres está a mentir ou é estúpido. Tu és aquilo que fazes. Se fazes coisas chatas, estúpidas ou monótonas, acabarás chato, estúpido e monótono. A existente rastejante «cretinização» é revelada pelo trabalho mais do que, inclusive, pelo triste mecanismo da televisão e da educação. Um povo que se encontra arregimentado, habilitado para o trabalho pela escola, colocado entre parêntesis pela família e finalmente no lar para a terceira idade, está habituado à hierarquia e psicologicamente escravizado. As suas aptidões à autonomia encontram-se tão atrofiadas que tem medo do que possa significar a liberdade. Cada membro desse povo transporta para dentro da família a sua treinada obediência no trabalho iniciando, deste modo, a reprodução do sistema em diferentes caminhos: políticos, culturais e outros.
Uma vez esvaziada no trabalho a vitalidade do povo, os indivíduos ficam aptos para se submeterem em todas as coisas à hierarquia e ao saber dos peritos. Uma vez submetidos, as pessoas estão prontas a serem usadas.
Estamos tão ligados ao trabalho que nem sabemos o mal que nos faz. Temos que confiar nos observadores exteriores de outros tempos ou culturas para apreciar a extremidade e a patologia da nossa presente atitude. Weber queria-nos comunicar alguma coisa quando referiu a semelhança existente entre o trabalho e a religião — o Calvinismo (4). Passados quatro séculos, emerge hoje apropriadamente rotulado de culto. Teremos que trazer até nós a visão da antiguidade para colocar o trabalho na perspectiva exacta. Os nossos antepassados viam o trabalho tal como ele é. O capitalismo recebeu a bênção dos seus profetas.
Vamos pretender, por um momento, que o trabalho não nos prejudica. Vamos esquecer que o trabalho não afecta a formação do nosso carácter. Vamos fingir que o trabalho não é, nem chato, nem cansativo, nem humilhante. Mesmo assim, o trabalho irá troçar das nossas aspirações humanistas e democratas e ocupar muito do nosso tempo. Sócrates disse que o trabalho manual faz de nós maus amigos e maus cidadãos porque não temos tempo para cumprir as responsabilidades da amizade e da cidadania. Ele tinha toda a razão. Por causa do trabalho, pouco importa o género ou tipo, estamos sempre a olhar para o relógio. A única coisa «livre», a que chamamos «tempo livre», é o tempo que nada custa ao patrão. Aquilo a que designamos «tempo livre» é, a maior parte das vezes, o momento em que nos preparamos para voltar, ir e retomar ao trabalho e dele recuperar. «Tempo livre» é eufemismo, considerando o fator produtivo. Não só as despesas de transporte, como também o tempo que levamos para chegar ao trabalho, são despesas que nós suportamos e tempo gratuito que nos é roubado. Não foi por acaso que Edward G. Robinson, num dos seus filmes de «gangsters», exclamou: «O trabalho é para os 'marrões'!».
Platão e Xenofonte atribuem a Sócrates, e obviamente partilham com ele, a opinião de que o trabalho provoca efeitos destrutivos no trabalhador como cidadão e ser humano. Heródoto identificou a desobediência ao trabalho como uma contribuição da cultura clássica Grega no seu mais feliz momento. Cícero declarou que «quem trabalha por dinheiro vende-se e coloca-se na categoria de escravo». A sua candura hoje é rara. No entanto, as sociedades primitivas contemporâneas que costumamos olhar de cima produziram porta-vozes que esclareceram os antropólogos do Ocidente. Nas palavras de Pospisil, os Kapauku do Oeste do Irian têm um sentido de equilíbrio na vida. Por isso, só trabalham dia sim, dia não, sendo o propósito do dia de «folga» o de «recuperar a energia e a saúde perdidas». Os nossos antepassados, ainda no século XVIII, embora já estivessem bem avançados no caminho para a nossa realidade de hoje, pelo menos tinham consciência daquilo que nós esquecemos e que é o ponto vulnerável da industrialização. A sua devoção religiosa à «Segunda-Feira Santa», que deste modo estabelecia a semana dos cinco dias (150 a 200 anos anteriormente à sua consagração na lei), foi o desespero dos donos das primeiras fábricas. Resistiram durante muito tempo ao toque do sino, o antecessor do relógio de ponto. De fato, foi preciso substituir, ao longo de uma geração ou duas, os homens adultos por mulheres habituadas à obediência e crianças que era possível moldar a condizer com as necessidades da indústria. Mesmo os camponeses explorados do «antigo regime» conseguiram recuperar uma parte substancial do trabalho que pertencia aos seus senhorios. Segundo Lafargue, 1/4 do calendário dos camponeses de França eram domingos e feriados. E as figuras de Chayanov das aldeias da Rússia Czarista (as quais não constituíram exactamente uma sociedade progressista) demonstram igualmente que 1/4 ou 1/5 dos dias do campesinato eram dedicados ao repouso. Os Mujiques admirar-se-iam com o fato de nós só trabalharmos. E nós deveríamos fazer o mesmo.
Para entendermos a enormidade do estrago, proponho que consideremos as antigas condições humanitárias quando o homem vadiava como caçador numa sociedade sem governo, ou sem dono de património. Hobbes suspeita que a vida era uma luta constante pela (sobre)vida, uma vida imunda, bruta e curta. Uma guerra furiosa contra a natureza áspera e com a morte a aguardar os mais fracos ou aqueles que não são capazes de enfrentar a luta. Na actualidade isto é usado para meter medo às comunidades para que não se habituem a viver sem governantes. Tal como acontecia na Inglaterra de Hobbes, num período de guerra civil, quando este escreveu, em 1657, «Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth» (Leviatão, ou a matéria, forma e poder do Estado). Os compatriotas de Hobbes tinham encontrado formas alternativas de vida, particularmente na América do Norte, mas a compreensão de outras maneiras de viver era muito remota.
(As classes mais desfavorecidas, aqueles que se encontravam mais próximos das condições dos aborígenes da América do Norte, compreenderam-nas melhor e acharam-nas atractivas. No século XVII, os ingleses que desertaram ou que tinham sido capturados, recusaram retomar ao seu país de origem.) «A sobrevivência do mais forte» — a versão de Thomas Huxley do Darwinismo — era uma avaliação muito mais correcta sobre a realidade da situação económica na Inglaterra Vitoriana do que a da selecção natural, uma evolução facultativa, como Kropotkine provou no seu livro «A Ajuda Mútua». Kropotkine sabia o que estava a dizer. A sua condição de cientista geógrafo e a oportunidade involuntária para realizar esses estudos quando foi exilado na Sibéria, permitiram essa prova científica. Como algumas teorias sociais e políticas referem, a história que Hobbes e os seus antecessores contaram foi, na realidade, uma autobiografia irreconhecível.

No artigo intitulado «The Original Affluent Society» (Idade da Pedra, Sociedade da Abundância), o antropólogo Marshall Sahlins ao estudar os colectores de caça fez explodir o mito Hobbesiano. Os colectores de caça trabalham muito menos do que nós. Além disso, é difícil distinguir esse trabalho daquilo que nós consideramos hoje como divertimento. Sahlins diz que o «trabalho» dos caçadores e colectores em busca de alimento é intermitente e melhor do que o trabalho permanente. O descanso é abundante. Ao contrário da maioria de nós, dormem durante o dia. O trabalho que fazem — trabalham uma média de 4 horas por dia e supondo que aquilo que fazem é aos nossos olhos trabalho —, são esforços que parecem ser efectuados com habilidade e que provocam a evolução da capacidade física e intelectual. O trabalho indiferenciado em grande escala, como disse Sahlins, é impossível. Este tipo de trabalho (como modernamente também se designa, não qualificado), só se tomou possível com a industrialização.
Assim, a definição de Friedrich Schiller sobre o divertimento, é satisfatória. Para ele, o divertimento é a única ocasião em que o Homem realiza a sua capacidade humanitária ao dar pleno «divertimento» a ambas as partes da sua dupla natureza: pensar e sentir. Como ele afirmou, «o animal só trabalha quando necessita de alimentos e diverte-se quando satisfaz essa necessidade». (Uma versão moderna, de Abraham Maslow — indecisamente crescente —, é a contraposição entre a deficiência e a motivação da produtividade). Divertimento e liberdade são, aos olhos da produção, objectos que se fundem um no outro.
Mesmo Marx, que pertence (por todas as suas boas intenções) ao panteão produtivo, observou que o domínio da liberdade não principia enquanto o trabalho sob a coação da necessidade e da utilidade externa existir. Nunca chegou a conduzir claramente esta afortunada circunstância, à abolição do trabalho. É um pouco anómalo, afinal, ser pró e anti-trabalhador, mas nós podemos sê-lo. A aspiração para ir atrás ou à frente na vida é evidente em qualquer sociedade ou na história cultural da pré-indústria europeia, como o testemunha entre outros, M. Dorothy Georges na sua «England in Transition» (Inglaterra em Transição) e Peter Burke, no seu «Popular Culture in Early Modern Europe» (Cultura Popular no Início da Europa Moderna).
Também pertinente é o ensaio de Daniel Bell «Work and Its Discontents» (O Trabalho e os seus Descontentamentos), o primeiro texto, penso eu, que refere a revolta contra o trabalho. E, em tantas palavras, que se fossem compreendidas tornar-se-iam uma correcção importante ao volume onde se encontram reunidas, «O fim da ideologia». Nem os críticos, nem os sacerdotes repararam que «O fim da ideologia» de Bell, não quer dizer o fim da inquietação social, mas sim, o princípio de uma nova fase não constrangida e ignorante da ideologia. Foi Seymour Lipset, não Bell, que anunciou, ao mesmo tempo, no seu livro «Political Man» (Homem Político), que «os problemas fundamentais da revolução industrial foram resolvidos».
Como Bell realçou, a «The wealth of Nations» (A riqueza das nações) de Adam Smith, para além do seu evidente entusiasmo com o mercado e a divisão do trabalho, presta mais atenção ao pior lado do trabalho do que Ayn Rand ou os economistas de Chicago, ou qualquer outra referência moderna de Smith. Adam Smith observou que a compreensão da grande maioria dos homens é formada no local de emprego. «O homem que passa a sua vida executando funções (...) geralmente torna-se estúpido e ignorante, tão e mais estúpido e ignorante, quanto aquilo que o ser humano pode ser». Aqui, em poucas palavras, está a minha crítica do trabalho.
Em 1956, Bell identificou, na época dourada da imbecilidade de Eisenhower e da auto-satisfação americana, o não organizado, o não organizável e o mal estar dos anos 70 e, desde então, tudo aquilo que não se pode explorar é ignorado. E, uma das coisas que frequentemente se ignora é a revolta contra o trabalho. Não figura em nenhum texto escrito por economistas, tais como Milton Friedman, Murray Rothbard, Richard Posner porque, do ponto de vista destes senhores, a questão, como é costume ser afirmado no «Star Trek», «não conta».
Se estas objecções, feitas por amor à liberdade, não persuadiram os humanistas da urgência de mudança, há outras que não podemos menosprezar.
O trabalho é perigoso para a tua saúde. Na verdade, o trabalho é homicídio de um povo ou assassínio de uma comunidade. Directamente ou indirectamente, o trabalho irá matar a maior parte dos trabalhadores. Todos os anos morrem na USA, entre catorze mil e vinte e cinco mil trabalhadores vítimas de «acidentes» no trabalho e mais de dois milhões ficam deficientes. Registe-se que estes algarismos são estabelecidos por uma estimação conservadora, o que constitui uma aproximação insultuosa. Portanto, não calculam meio milhão de casos de doenças originadas anualmente por via do trabalho. Dei uma vista de olhos num livro de medicina, com cerca de 1200 páginas, sobre doenças ocupacionais. O que desse livro retirei foram raspas superficiais. A estatística conta com casos evidentes, como os cem mil mineiros com doenças nos pulmões e dos quais quarenta mil morrem todos os anos. Uma fatalidade superior à sida [Nota: sida é o mesmo que AIDS — a tradução deste texto é de Portugal], por exemplo. Isto pode fazer-nos reflectir se tomássemos em conta a pretensão de alguns, quando se diz que a sida aflige particularmente os sexualmente pervertidos e que estes deveriam controlar os seus vícios. Porém, a actividade do mineiro é sacrossanta. O que a estatística não revela é o número de pessoas, mais de dez milhões, que têm as suas vidas encurtadas pelo trabalho. E isto é, portanto, homicídio. Pensamos nos médicos que se matam a trabalhar até aos 50 anos. Pensamos em todos aqueles que trabalham até à morte.
Mesmo que não morras, ou não fiques inválido dentro do trabalho, vais com todas as tuas forças trabalhar, voltar do trabalho, procurar trabalho, ou tentar esquecer o trabalho. A maioria destas pessoas são vítimas do automóvel e fazem disso uma actividade obrigatória. Temos também que contar com a poluição industrial, o alcoolismo e outras drogas e vícios que o trabalho incentiva. O cancro e as doenças de coração são modernas aflições, muitas das vezes provocadas directa ou indirectamente pelo trabalho.
Assim, o trabalho institucionaliza a nossa maneira de viver. As pessoas pensam que os cambojanos (e mais recentemente os habitantes do Ruanda, por exemplo) eram malucos quando se exterminavam uns aos outros, mas será que somos diferentes? Matamos pessoas a trabalharem para podermos vender (outro exemplo) «Big Macs» e «Cadillacs», aos sobreviventes. As nossas quarenta ou cinquenta mil pessoas que anualmente sofrem acidentes são vítimas, não mártires. Morreram por nada, ou morreram pelo trabalho. Contudo, o trabalho não é algo pelo qual valha a pena morrer.
Más notícias para os liberais: brincarmos às regulamentações é inútil neste contexto de vida e morte. A intenção era que a governamental «Occupational Health and Safety Administration» policiasse o cerne do problema, que é a segurança no local de trabalho. Mesmo antes de Reagan e o Tribunal Supremo a sufocarem, a OHSA era uma farsa. Com os níveis orçamentais da era Carter, anterior e «generosa», (em termos contemporâneos), um local de trabalho podia esperar a visita de um inspector da OHSA uma vez em cada quarenta e seis anos.
O controlo da economia por parte do Estado não é solução. O trabalho é, (se ele é alguma coisa), muito mais perigoso nos estados socialistas do que aqui. Milhares de trabalhadores russos morreram ou ficaram feridos na construção do metro de Moscovo. Há histórias decorrentes sobre desastres nucleares soviéticos que foram abafados e que fazem parecer Times Beach e Three Mile Island exercícios anti-aéreos de escola primária. Por outro lado, a desregulamentação que está na moda nos dias que correm não fará melhor e provavelmente irá doer. Do ponto de vista da saúde e da segurança, por exemplo, o trabalho atravessou a sua fase mais tenebrosa nos dias em que a economia mais se aproximou do laissez-faire. Historiadores como Eugene Genovese afirmaram de forma persuasiva que os trabalhadores de fábrica assalariados da América do Norte e da Europa estavam numa pior situação do que os escravos das plantações do Sul. Do ponto de vista da produção, qualquer novo arranjo das relações entre burocratas e homens de negócios pouca diferença parece fazer.
Uma tentativa séria de impor até os padrões bastante vagos que teoricamente podem ser impostos pela OHSA, provavelmente iria provocar o colapso da economia. Aparentemente, aqueles que os deveriam impor sabem disso, visto que nem sequer tentam interceder junto da maior parte dos infractores.
O que até aqui disse não deve ser controverso. Muitos trabalhadores estão fartos do trabalho. Há altas e crescentes taxas de absentismo, desacatos, roubos e sabotagens praticados por empregados, greves selvagens e uma tendência generalizada para «rentabilizar» o trabalho ao máximo. Talvez estejamos a encaminhar-nos em certa medida para uma rejeição consciente e não apenas visceral do trabalho. E mesmo assim, a impressão dominante, generalizada entre os patrões e os seus agentes, mas também muito divulgada entre os trabalhadores, é que o trabalho é inevitável e necessário.
Eu discordo. É hoje possível abolir o trabalho e substitui-lo, na medida em que sirva para fins positivos, por uma panóplia de actividades de um tipo novo. A abolição do trabalho requer uma abordagem sob dois pontos de vista distintos. O quantitativo e o qualitativo. No que diz respeito ao aspecto quantitativo, temos de reduzir drasticamente a quantidade de trabalho que está a ser feita. Presentemente, a maior parte do trabalho é inútil ou pior do que isso, por conseguinte, deveríamos simplesmente ver-nos livres dele. Por outro lado — e penso que este é o cerne da questão e o novo ponto de partida revolucionário —, teremos que agarrar no que é importante fazer e transformar essa actividade numa agradável variedade de divertimento, arte e passatempo. Não se distinguindo de outros prazeres, excepto que eles acontecem para chegar a produtos finais úteis. Certamente esse pormenor não os deverá tornar menos atractivos. Aí todas as barreiras artificiais do poder e da propriedade poderão cair. A criação poderá tornar-se recriação. E todos nós poderemos deixar de ter medo uns dos outros.
Não estou a sugerir que muitos trabalhos possam ser salvos desta maneira. Por outro lado, não vale a pena salvar a maioria deles. Hoje, só alguns trabalhos servem para alguma coisa e — independentemente da defesa e reprodução do sistema de trabalho —, só uma fracção reduzida do trabalho realizado serve um propósito útil.
Há trinta anos atrás, Paul e Percival Goodman avaliaram em somente 5% o trabalho realizado — e se a estimativa for correcta agora, a percentagem diminuiu — cobrindo as nossas necessidades de alimento, vestuário e abrigo. Estas estimativas são somente uma adivinha de intelectuais, mas o ponto fiável está claro: directamente ou indirectamente, muitos trabalhos servem um desígnio improdutivo de comércio ou controlo social. Podemos libertar milhares de vendedores, soldados, gerentes, bófias, corretores, padres, banqueiros, advogados, académicos, senhorios, guardas e todos aqueles que trabalham para eles.
Quarenta por cento destes trabalhadores são brancos e a maioria faz trabalhos fastidiosos e estúpidos que jamais em tempo algum foram forjados. Todos concordarão que inúmeras companhias de indústria, de seguros, da banca, de habitações, por exemplo, não servem para nada a não ser para um enredo de papelada, um extraordinário aumento das fortunas privadas de alguns e servirem a uma minoria privilegiada de «polícia social». Não é um acidente que o chamado terceiro sector (serviço público) estagna e o sector primário (agricultura) está em vias de desaparecer. E, como o trabalho não é necessário — excepto para aqueles que nele mandam — os trabalhadores são deslocados do relativamente útil para uma ocupação inútil. Para desta maneira assegurarem «a ordem pública». Qualquer coisa é melhor do que nada. É por isso que não podes ir para casa só porque acabaste mais cedo o trabalho. Eles querem o tempo que compram, o suficiente para que tu sejas propriedade deles, mesmo que dele não necessitem. De outro modo, como se compreenderá que o tempo de trabalho não tenha sensivelmente diminuído nos últimos cinquenta anos?
Da próxima vez vamos levar para o trabalho de produção um carniceiro esperto. Acaba a produção de guerra, o poder nuclear, os alimentos de plástico e os desodorizantes higiénicos e, sobretudo, a indústria automóvel sobre a qual vale a pena falar. Um automóvel ocasional Stanley Steamer ou o Model T pode servir, mas os carros eróticos de que as bestas de Detroit e de Los Angeles dependem, está fora de questão. Sem mesmo o tentarmos, já resolvemos praticamente a crise energética, a crise ambiental e equacionámos outros problemas sem solução aparente.
Finalmente, temos que acabar com o trabalho onde as horas de laboração são de longe as mais cumpridas, as mais mal pagas e do mais enfadonho que há por aí. Estou também a referir-me às donas de casa que fazem o trabalho de casa e tomam conta das crianças, enquanto o marido está a trabalhar. Abolindo o trabalho assalariado e realizando o desemprego total, podemos destruir a divisão sexual da lida doméstica. Como sabemos, a família nuclear é uma adaptação inevitável imposta pelo regime do «salariato» para a divisão do trabalho. Quer tu gostes ou não, tal como as coisas se têm passado durante o último século, ou dois, é economicamente razoável para o homem levar para casa o toucinho e para a mulher fazer o trabalho sujo oferecendo ao homem um céu num mundo desprovido de coração. Ao mesmo tempo, as crianças são arrebanhadas para campos de concentração de jovens chamados «escolas». Primeiramente, para as manter afastadas das saias das mães, mas, no fim de contas, para adquirirem o hábito da obediência e da pontualidade que tanto jeito fazem a um trabalhador. Porém, se estás com a pretensão de te desembaraçares do patriarcado, procura desembaraçar-te da família nuclear, cujo trabalho de sapa sem direito a salário, na opinião de Ivan Ilich, viabiliza o sistema do trabalho que o torna necessário. O que acompanha esta estratégia anti-nuclear é a abolição da infância e o encerramento das escolas. Neste país existem mais estudantes do que trabalhadores a tempo inteiro. Precisamos das crianças como professores e não como estudantes. As crianças têm muito a contribuir para a revolução lúdica porque sabem brincar melhor que os adultos. Os adultos e as crianças não são idênticos, mas pela interdependência acabarão por tornar-se iguais. Só a brincadeira pode lançar a ponte sobre o abismo que separa as gerações.
Ainda não mencionei sequer a possibilidade de reduzir drasticamente o pouco trabalho que resta através da automatização e da cibernética. Todos os cientistas, engenheiros e técnicos, uma vez dispensados de se preocuparem com a investigação bélica e a necessidade de os seus produtos se tornarem obsoletos, deverão divertir-se a descobrir meios de eliminar a fadiga, o tédio e o perigo de actividades, tais como o trabalho mineiro. Sem dúvida, encontrarão outros projectos para se divertirem. Talvez venham a construir sistemas de comunicação multimédia à escala global e acessíveis a toda a gente, ou a fundar colónias no espaço. Talvez. Eu próprio não sou entusiasta das coisas inúteis. Eu não gostaria de viver num paraíso de carregar no botão. Não quero que escravos robotizados façam tudo; também eu quero fazer coisas. Na minha opinião, há um lugar para a tecnologia que economiza o trabalho, mas esse lugar é de pequenas dimensões. Os registos históricos e pré-históricos não são propriamente animadores. Quando a tecnologia de produção passou da caça e recolha para a agricultura, e daí para a indústria, o trabalho aumentou, ao passo que as habilidades e autodeterminação decresceram. O desenvolvimento ulterior da industrialização tem acentuado o que Harry Braveman chamou a degradação do trabalho. Os observadores inteligentes sempre se deram conta disso. John Stuart Mill escreveu que todas as invenções alguma vez delineadas para reduzirem a mão de obra nunca pouparam um momento de trabalho que fosse. Karl Marx escreveu que «seria possível escrever um historial das invenções feitas desde 1830 com o único propósito de fornecer o capital com armas contra as revoltas da classe operária». Os entusiastas da «tecnofilia», tais como Saint-Simon, Comte, Lénine, B.F.Skinner também foram autoritários a toda a prova, ou seja, tecnocratas. Deveríamos ser mais do que cépticos no que diz respeito às promessas dos místicos computacionais. Eles trabalham como cães e algo me diz que, se for por eles, o mesmo acontecerá a nós outros. Mas caso eles tenham quaisquer contribuições particulares mais prontamente subordinadas às necessidades humanas que à corrida à alta tecnologia, porque não dar-lhes ouvidos?
O que eu gostaria realmente de ver acontecer é a transformação do trabalho em jogo. Um primeiro passo será descartarmos as noções de «emprego» e «ocupação». Mesmo as actividades que já tenham algum teor lúdico perdem a maior parte deste ao serem reduzidos a empregos que certas pessoas, e apenas essas pessoas, são obrigadas a executar sem poderem fazer mais nada na vida. Não será esquisito que os operários agrícolas se esfarrapem a trabalhar nos campos, ao passo que os seus amos com ar condicionado vão para casa todos os fins de semana dedicarem-se à «bricolage» nos jardins respectivos? Num sistema de festa permanente veremos a idade áurea do diletante que fará o Renascimento empalidecer com vergonha. Não haverá mais empregos, apenas coisas para fazer e pessoas para as fazer.
Como Charles Fourier demonstrou, o segredo da transformação do trabalho em brincadeira consiste em fazer com que nas actividades úteis se aproveite tudo o que várias pessoas em alturas várias realmente gostam de fazer. Para possibilitar que algumas pessoas possam fazer as coisas de que gostem será suficiente erradicar as irracionalidades e distorções que conspurcam essas actividades quando elas são reduzidas a trabalho. Eu, por exemplo, gostaria de ensinar um bocado (não em demasia), mas não quero estudantes compulsivos, nem gosto de lamber as botas a pedantes patéticos para assegurar um ganha pão.
A seguir há um par de coisas que as pessoas gostam de fazer de vez em quando, mas não por demasiado tempo, e certamente não todo o tempo. Você pode ter gosto em tomar conta de crianças por umas horas para estar na companhia delas, mas não tanto como os pais das mesmas. Ao mesmo tempo os pais apreciam profundamente o tempo para eles próprios que você Ihes proporciona, embora ficassem inquietos se fossem separados da sua prole por demasiado tempo. São estas diferenças entre os indivíduos que tomam possível uma vida de jogo livre. O mesmo princípio aplica-se a muitas outras áreas de actividade, com relevo para as mais fundamentais. Assim, muitas pessoas gostam de cozinhar quando se dedicam seriamente a essa actividade nos seus tempos livres, mas não acontece o mesmo quando o fazem apenas para reabastecer corpos humanos para o trabalho.
Terceiro, e enquanto as outras coisas se mantenham inalteradas, algumas actividades que são insatisfatórias se forem exercidas por você mesmo, ou num ambiente desagradável, ou às ordens de um dono, tomam-se aprazíveis, ao menos por algum tempo, se essas circunstâncias forem alteradas. O mesmo irá provavelmente aplicar-se, até certo ponto, a todo o tipo de trabalho. Há quem multiplique a sua ingenuidade, geralmente desperdiçada, para transformar, o melhor possível, os trabalhos de estafa menos convidativos num jogo.
As actividades que atraem alguns, nem sempre atraem os outros, mas qualquer pessoa tem, no mínimo em potência, uma variedade de interesses e um interesse na variedade. «Tudo ao mesmo tempo agora», como quem diz. Fourier foi quem levou mais longe a especulação sobre as possibilidades de tirar proveito de expedientes aberrantes e perversos na sociedade pós-civilizada. A isso chamou «Harmonia». Segundo ele, o imperador Nero teria acabado por ser uma boa pessoa se, em criança, tivesse saciado o seu gosto pela carnificina trabalhando num matadouro. Crianças pequenas em que fosse notório o gosto em chafurdarem na porcaria poderiam ser agregadas em «pequenas hordas» para limpar as casas de banho e despejar o lixo, sendo os mais destacados agraciados com medalhas. Não defendo precisamente estes exemplos, mas sim o princípio em que se fundamentam, o qual me parece fazer muito sentido, como uma das dimensões de uma transformação revolucionária global. Não nos esqueçamos do pormenor que não é necessário pegarmos no trabalho tal como ele é hoje e dotarmo-lo com as pessoas certas, algumas das quais teriam de ser, sem dúvida, pervertidas. Se a tecnologia é para aqui chamada é menos para automatizar o trabalho até à sua inexistência, do que para abrir novos espaços para a (re)criação. Até certo ponto, poderemos querer voltar ao artesanato, o que William Morris considerou ser um resultado provável e desejável de uma revolução comunista. Assim, a arte seria recuperada das mãos dos «snobs» e coleccionadores, seria abolida enquanto departamento especializado ao serviço de um público de elite e as suas qualidades de beleza e criatividade seriam devolvidos à vida plena da qual foram subtraídos pelo trabalho. É elucidativo lembrarmo-nos do fato que os vasos gregos aos quais escrevemos odes e que exibimos em vitrinas de museu foram usados, no seu tempo, para guardar o azeite. Duvido que os nossos artefatos do dia a dia tenham um futuro assim tão glorioso, se é que têm algum. O que se passa é que não há nada a que se possa chamar progresso no mundo do trabalho; se houver alguma coisa, será precisamente o contrário. Não devemos fazer-nos rogados para surripiarmos ao passado aquilo que ele tem para nos oferecer, visto que os antigos não perdem nada e nós saímos enriquecidos.
A reinvenção da vida quotidiana pressupõe o transpormos os limiares dos nossos mapas. Em boa verdade, existem mais obras especulativas sugestivas do que a maioria das pessoas supõe. Para além de Fourier e Morris — e até umas amostras, aqui e ali, em Marx —, há ainda os escritos de Kropotkine, os sindicalistas Pelloutier e Pouget, anarco-comunistas antigos (Berkman) e contemporâneos (Bookchin). A «Communitas» dos irmãos Goodman é o exemplo acabado para ilustrar as formas que derivam de dadas funções (fins), e também há qualquer coisa para aprender com os arautos tantas vezes nebulosos da tecnologia alternativa — apropriada intermédia-convivencial, tais como Schumacher e especialmente Illich, uma vez que o leitor consiga desactivar os seus canhões de nevoeiro. Os situacionistas, tais como se encontram representados na Revolução da Vida Quotidiana de Vaneigem e na Antologia da Internacional Situacionista, são impiedosamente lúcidos, ao ponto de se tornarem hilariantes, mesmo que nunca tenham equacionado devidamente a continuidade do mando dos conselhos de trabalhadores no contexto da abolição do trabalho. No entanto, mais vale a incongruência destes do que qualquer versão existente do esquerdismo, cujos devotos se esforçam por serem os últimos heróis do trabalho, visto que, se não existisse o trabalho também não haveria trabalhadores e, sem trabalhadores, quem restava para a esquerda organizar?
Assim, os abolicionistas ficariam em grande medida por sua conta. Ninguém pode vaticinar o que iria resultar se fossem dadas largas ao potencial criativo bestificado pelo trabalho. Tudo pode acontecer. O problema da liberdade versus necessidade, objecto de debates infindáveis, com o seu pano de fundo teológico, resolve-se na prática, uma vez que a produção de valores utilitários tenha nas nossas vidas um espaço correspondente ao da consumação de uma actividade jocosa repleta de deleite.
A vida tornar-se-á um jogo, ou antes, muitos jogos, mas não o que é hoje — um jogo de «monopólio». Um encontro sexual que corra pelo melhor é o paradigma do jogo produtivo. Os seus participantes potenciam mutuamente os prazeres, ninguém soma pontos e todos ficam a ganhar. Quanto mais deres mais recebes. Na vida lúdica, o que o sexo tem de melhor irá transvasar para a maior parte da vida quotidiana. A generalização da brincadeira conduz aos prazeres sensuais da vida. O sexo, em contrapartida, pode tornar-se menos obsessivo e desesperado, mas mais jocoso. Fazendo as cartadas certas, todos nós podemos receber mais da vida do que nela investimos, mas só se jogarmos à defesa.
Nunca ninguém deveria trabalhar. Trabalhadores de todo o mundo... descansem!

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Notas

(1) — Oblomovismo: comportamento de Oblomov, herói patético da novela de Goncharov. Autor que prefere contemplar e discutir o Universo, incluindo o seu próprio atributo, em vez de tomar parte activa na resolução dos seus próprios problemas e participar na vida. Stakhanovismo: uma ideologia na ex-União das Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), que tem por objectivo encorajar o trabalho duro e o mais rentável possível, seguindo assim o exemplo de Stakhanov, um mineiro dos anos 30 e 40, cujo padrão de produtividade ganhou fama.

(2) — «No final da guerra inter-imperialista de 1939-45, nasceu nos Estados Unidos da América um novo libertário! Em linguagem «snob» dizem-se, se possível com uma ponta de sotaque californiano, os «libertarianos». Esta corrente é essencialmente constituída por economistas que, tal como Milton Friedman, vão desenvolver as teorias de Oppenheimer contra a invervenção estatal na esfera económica. [...] É a partir da crítica do Estado-Providência que David Friedman dará uma definição do «libertarianismo»: A idéia central do «libertarianismo» é que as pessoas deveriam poder viver de acordo com os seus desejos. Rejeitamos completamente a idéia de que as pessoas devem ser protegidas à força contra elas mesmas» [...] Opondo-se a toda a intervenção estatal na esfera económica ou social são inimigos absolutos do socialismo de Estado. Estas tomadas de posição levaram os «libertarianos» a aliarem-se aos conservadores do Partido Republicano, sendo uma tal aliança justificada pela necessidade de uma união contra o comunismo mundial, e a de garantir o «laíssez faire» económico. A doutrina acaba, de fato, por conduzir a uma reinvenção, ou antes, a um aperfeiçoamento da sociedade capitalista. Aposta-se num deixar fazer total, por oposição a uma economia autoritariamente dirigida. [...] A guerra do Vietname e as revoltas estudantis favorecem, em 1969, a ruptura da aliança «conservadores-libertarianos», apesar de alguns destes últimos apelarem ao voto nas eleições em que Reagan foi eleito. A partir desta ruptura, o movimento estruturou-se, originando, entre outros, o «Partido Libertário» que concorre em quase todas as eleições que animam a vida política norte-americana». (M. Bakoufelier, in revista Maldição n.º 1 — 1986).

(3) — «Quaaludic»: de quaalude, um cândido nome para o sedativo hipnótico «methaqualone», conhecido na Europa por «Mandrax».

(4) — «Calvinismo»: religião fundada por J. Calvino — o terceiro homem da revolução protestante que nasceu em Noyon, perto de Paris, a 10 de julho de 1509. Pouco depois, influenciado pela reforma de Lutero, acreditou ter encontrado também evidentes contradições entre as «Sagradas Escrituras» e a teologia católica. Deste modo, em 1534 renunciou aos seus benefícios eclesiásticos e abandonou França para se refugiar na Suíça, onde escreveu «Da Instituição da Religião Católica». Com a sua doutrina redigida lançou-se à acção em Genebra onde triunfava a rebelião de Zwinglio. Muito mais intransigente do que Lutero e Zwinglio, não aceitou, como estes o fizeram, situar a sua religião ao serviço do Estado. Aquilo que tentou foi submeter o Estado à sua religião e para isso apresentou-se como representante de Deus. Compreendendo que estavam ameaçados de cair debaixo da intransigência teocrática de Calvino, os habitantes de Genebra ergueram-se contra ele e expulsaram-no. Calvino retirou-se para Estrasburgo, cidade onde casou com uma viúva chamada Idelette de Bure. Entretanto, os seguidores de Calvino tinham conseguido impor-se em Genebra, o que permitiu este de entrar como vencedor na cidade, da qual foi um autêntico rei e senhor até ao dia da sua morte, em 1564. O reinado de Calvino foi um reinado de terror. Possuía vigilantes de bairro que denunciavam todos quantos se opunham ou mostravm reticências em aceitar o calvinismo. A lista das vítimas de Calvino foi interminável. Entre os quais recordemos a terrível morte na fogueira do médico espanhol Miguel Servet, que ousou polemizar com ele. Foi, no entanto, Calvino que deu à doutrina do trabalho toda a sua importância no pensamento e na vida cristã. Fez dela o fundamento de uma ética social que exercerá profunda e durável influência, na Suíça, nos Países Baixos, na Inglaterra, na Escócia e nos Estados Unidos da América. O mandamento do trabalho tem, para ele, uma autoridade particular pelo fato do «Criador», ao promulgá-lo, se dar a si mesmo como exemplo. A ociosidade e a preguiça, assim como a blasfémia, são ofensas à majestade divina e é por isso que elas são «amaldiçoadas por Deus». A doutrina de Calvino encontra-se exposta no livro acima citado.

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original: The Abolition of Work
Autor: Bob Black
Tradução: Abdoulie Sam Boyd e Lumir Nahodil
Editado em Lisboa em 1998 por «Crise Luxuosa»
Publicado originalmente nos EUA em 1985.
A versão original inglesa (e outros ensaios do autor) está acessível em «The Disenchanted Workers Union» ( http://www.cat.org.au/dwu/ ), com a seguinte referência:
Bob Black's 1985 essay, «The Abolition of Work» appeared in his anthology of essays, «The Abolition of Work and Other Essays», published by Loompanics Unlimited, Port Townsend WA 98368 [ISBN 0-915179-41-5]. The following disclaimer is reproduced from the verso of the title page: «NOT COPYRIGHTED. Any of the material in this book may be freely reproduced, translated or adapted, even without mentioning the source.»
URL:: http://www.cat.org.au/dwu/

Correndo no vazio. O fracasso do pensamento simbólico

Correndo no vazio. O fracasso do pensamento simbólico

Se não 'retornarmos aos nossos sentidos', teremos perdido permanentemente a oportunidade de construir alguma alternativa significante à pseudo-existência que tomamos por “vida” em nossa atual ‘Civilização da Imagem’ - David Howes 

Até que ponto podemos dizer que estamos realmente vivendo? À medida que a substancia da cultura parece murchar-se e seu bálsamo resulta cada vez menor, incapaz de ajudar a nossas vidas cheias de preocupações, nos leva a analisar com mais profundidade estes tempos estéreis e a função da própria cultura nisso tudo. 

Um angustiado Ted Sloan pergunta (1996), “Qual é o problema com a modernidade? Por que a sociedade moderna tem tantas dificuldades para produzir adultos capazes de intimidade, trabalho, prazer, vida ética…? Por que os signos de uma vida danificada prevalecem tanto?”. Segundo David Morris (1994), “A dor crônica e a depressão, com freqüência relacionados e inclusive ocasionalmente considerados como um só problema, constituem uma crise imensa no centro da vida pos-moderna.” Temos o ciberespaço e a realidade virtual, comunicação computadorizada instantânea na aldeia global: mas ainda assim, nos sentimos as vezes tão isolados e empobrecidos? 

Assim e como Freud prognosticou que a plenitude da civilização implicaria uma infelicidade neurótica universal, as correntes anti-civilização estão crescendo em resposta à miséria psíquica que nos envolve. Assim, a vida simbólica, essência da civilização, começa a pôr-se no ponto de mira. 

Poderia se dizer que este elemento tão familiar - e artificial - é o menos entendido; mas a necessidade sentida dirige para além a crítica, e muitos de nós nos sentimos direcionados ao fundo de uma forma de existência que piora constantemente. Da sensação de sermos capturados e limitados pelos símbolos surge a tese de que a medida em que o pensamento e a emoção estão atados ao simbolismo é a medida pela qual a ausência ocupa nosso mundo interno e destrói o externo. 

Parece que temos experimentado uma queda na representação, e só agora estamos sondando completamente suas conseqüências e suas profundidades. Como uma forma fundamental de falsificação, os símbolos primeiramente mediaram a realidade e depois a substituíram. No presente, vivemos com os símbolos num grau maior do que vivemos com nossos corpos ou diretamente uns com os outros. 

Quanto mais absorvido este sistema de representação interna, maior é a distância que nos separa da realidade ao nosso redor. Outras conexões, outras perspectivas cognitivas são inibidas - para dizer o mínimo - a medida em que a comunicação simbólica e seu enorme leque de instrumentos dedicados a levar a cabo esta representação foram cumprindo um papel de alienação da realidade e a traição contra esta. 

Esta distorção concomitante e intermediária e este distanciamento são ideológicos num sentido primário e original; cada ideologia posterior é um eco desta primeira. Debord descrevia a sociedade contemporânea como a aplicação da proibição da vida em favor de sua representação: imagens agora no comando, conduzem nossas vidas. Mas este não é um problema novo. Existe um imperialismo, um expansionismo da cultura desde o princípio. E quanto já se conquistou? A filosofia hoje em dia diz que é a linguagem o que pensa e fala. Mas durante quanto tempo tem sido assim? A simbolização é linear, sucessiva, substitutiva; não pode se abrir o seu objeto por completo simultaneamente. Sua razão instrumental é tão somente esta: manipular e procura dominar. Sua forma de atuar é “que a represente a b”, em lugar de que “a seja b”. A linguagem se baseia no esforço por conceitualizar e regular o que é irregular, por tanto ignorando a essência e a diversidade, de uma riqueza variada e  variável. 

O simbolismo é um império extenso e profundo, que reflete e faz coerente um ponto de vista do mundo, e que é em si um ponto de vista do mundo baseado na retirada de qualquer sentido humano imediato e inteligível. 

James Shreeve, ao final de seu “Enigma de Neanderthal” (1995), nos proporciona uma bela ilustração de uma alternativa ao ser simbólico. Meditando a respeito de como poderia ter sido uma consciência não-simbólica anterior, concebe importantes distinções e possibilidades: 

“… enquanto os deuses modernos podiam habitar a terra, o búfalo, ou a erva, o espírito do Neanderthal era o animal ou a erva, o ser e sua alma percebidos como uma única força vital, sem necessidade de distinguí-los com nomes separados. De forma similar, a ausência de uma expressão artística não evita a percepção do que é artístico no mundo. Os neanderthais não pintaram suas grutas com imagens de animais. Mas talvez não precisavam destilar a vida em representações, porque suas essências já foram prontamente reveladas a seus sentidos. A visão de um rebanho correndo era suficiente para inspirar uma ardente emoção de beleza. Não tinham percussão nem flautas de osso, mas através dos ritmos do vento, da terra, e do bater do coração dos outros eram transportados.” 

Em lugar de celebrar a comunhão cognitiva com o mundo que Shreeve sugere que desfrutamos alguma vez, e muito menos embarcarmos num projeto para recuperá-la, o uso de símbolos é obviamente amplamente considerado como a grande cume da cognição humana. Goethe disse, “tudo é um símbolo”, assim como o capitalismo industrial, pedra de toque da mediação e da alienação, bem sucedida. Mais ou menos ao mesmo tempo, Kant decidiu que a chave da filosofia repousava na resposta para a pergunta, “qual é a base da relação do que em nós chamamos ‘representação’ em relação com o objeto?”. desastrosamente, legou para o pensamento moderno uma resposta atemporal e inadequada, de que simplesmente não estamos constituídos para sermos capazes de entender a realidade diretamente. Dois séculos depois (1982), Emmanuel Levinas ficou bastante perto ao dizer que “a filosofia, é a consciência da ruptura da consciência”. 

Eli Sagan (1985)  falou por muitos outros ao declarar que a necessidade de simbolizar e viver num mundo simbólico é, como a agressão, uma necessidade humana tão básica que “só pode negar-se com o custo de uma séria desordem psíquica”. No entanto, a necessidade de símbolos - e de violência - nem sempre existiram. Mas antes, têm suas origens na frustração e fragmentação de uma plenitude anterior, no processo de domesticação de que surgiu a civilização. Aparentemente acelerado por um gradual crescimento acelerado da divisão de trabalho que começou a surgir no Paleolítico Superior, a cultura emergiu como tempo, linguagem, arte, número, e então agricultura. 

A palavra “cultura” deriva do latim “cultura”, que se refere ao cultivo da terra; isto é, a domesticação das plantas e os animais - e de passagem, de nós mesmos. Um incansável espírito de inovação e ansiedade tem estado conosco desde então, como formas simbólicas em constante mudança que tentam arrumar o que não pode ser revestido sem a rejeição do simbólico e seu mundo alienado. 

Seguindo Durkheim, Leslie White (1949) escreveu : “O comportamento humana é um comportamento simbólico. O símbolo é o universo da humanidade”. Já é hora de começar a ver tais pronunciamentos como ideologia, ao serviço da falsificação elementar que assegura essa falsa consciência que pretende abarcar tudo. Mas se não há um mundo simbólico completamente desenvolvido, segundo reclama Northrop Frye (1981), a “cartografia de nossa liberdade” do antropólogo Clifford Geertz (1965) fica mais próximo da verdade ao dizer do que somos habitualmente dependentes do "guia proporcionado pelos sistemas de símbolos significativos”. Ainda mais perto está Cohen (1974), que observou que “os símbolos são essenciais para o desenvolvimento e manutenção do ordem social”. O conjunto de símbolos representa o ordem social e o lugar do indivíduo nele, uma fórmula que sempre deixa sem questionar a gênese deste acordo inquestionado. Como nosso comportamento foi ordenada através da simbolização? 

A cultura surgiu e floresceu através da dominação da natureza, seu crescimento uma medida dessa maestria progressiva que se desdobrou com a divisão ainda maior do trabalho. Malinowski (1962) entendeu o simbolismo como alma da civilização, principalmente na forma da linguagem como uma forma de coordenar a ação ou como técnica de padronização, e para dar regras para a conduta social, ritual, e industrial. 

É a nossa queda de uma simplicidade e plenitude da vida experimentada diretamente, de um momento de sabedoria sensual, que deixa um vácuo que o simbólico nunca pode preencher. Isto é o que sempre está sendo encoberto por camadas de consolos culturais, caminhos civilizados que nunca recuperam a totalidade perdida. Num sentido profundo, só o que se reprime se simboliza, já que só o reprimido precisa sê-lo: a magnitude da simbolização testemunha o quanto foi reprimido, enterrado, mas possivelmente ainda recuperável. 

Durante muito tempo, de forma imperceptível, a divisão do trabalho lentamente avançou e eventualmente começou a corroer a autonomia do indivíduo e um modo de relação social cara-a-cara. O vírus destinado a alcançar seu auge assim que a civilização começasse: uma tese tentativa apoiada por todos que agora nos faz suas vítimas. Da alienação inicial à civilização avançada, o percurso está marcado pelo aumento constante da dependência, da reificação, da burocratização, da desolação espiritual, e da tecnificação estéril. 

Não é de estranhar que a questão da origem do pensamento simbólico, o exato mesmo ar que respira a civilização, surja com certa força. Perguntar o por que a cultura deveria existir parece, cada vez mais, uma boa forma de propô-la. Especialmente, dada a enorme antigüidade da inteligência humana agora cujo sentido está estabelecido principalmente pela persuasiva demonstração de Thomas Wynn (1989), considerando como esta inteligência  fez com que fabricássemos ferramentas de pedra a cerca de um milhão de anos. Há um abismo temporário um tanto evidente entre esta capacidade humana estabelecida e o princípio da cultura simbólica, com muitos milhares de gerações entre as duas. 

A cultura é um assunto bastante recente. A arte rupestre mais antiga, por exemplo, é de aproximadamente 30.000 anos atrás, e a agricultura só começou a se sistematizar a cerca de 10.000 anos atrás. O elemento que faltava durante o enorme intervalo em que nossa capacidade intelectual era suficiente para possibilitar a simbolização mas não a produzia, foi uma mudança em nossa relação com a natureza. Parece plausível ver neste intervalo, de alguma modo que, talvez, nunca sejamos capazes de entender, uma recusa em tentar controlar a natureza. Pode ser que esta tendência se fez presente apenas quando se introduziu esta luta pelo domínio, provavelmente de forma inconsciente e mediante uma divisão gradual do trabalho, quando a simbolização das experiências começaram a se firmar. 

Mas, se argumenta com freqüência que a violência dos primitivos -sacrifícios humanos, canibalismo, caça-de-cabeças, escravismo, etcétera - só pode ser domesticada pela civilização/cultura simbólica. A resposta simples a este estereótipo do primitivo é que a violência organizada não foi eliminada pela cultura, senão , de fato começou com ela. William J.Perry estudou (1927) vários povos do Novo Mundo e notou um forte contraste entre os povos agricultores e os não domesticados. Viu que estes últimos “eram imensamente inferiores em cultura, mas careciam dos horríveis costumes [dos outros]”. Enquanto virtualmente toda sociedade que adotou uma relação de domesticação com a natureza ao redor do globo foi objeto de práticas violentas, os não agricultores não conheceram a violência organizada. Os antropólogos se centraram bastante sobre os índios da costa noroeste como uma estranha exceção a esta regra: apesar de terem sido essencialmente pescadores, num determinado momento começaram a utilizar escravos e a estabeleceram uma sociedade muito hierárquica. Inclusive aqui, de qualquer forma, estava presente a domesticação: em forma do uso de cachorros e fumo como um cultivo menor. 

Sucumbimos à objetificação e deixamos que uma rede de cultura nos controle e nos indique como viver, como se isto fora um desenvolvimento natural. É qualquer coisa menos isso, e deveríamos ter claro o que nos deram de fato a cultura e a civilização, e o que nos foi tirado. 

O filósofo Richard Rorty (1979) descreveu a cultura como um conglomerado de pretensões de conhecimento. No reino do ser simbólico se desprezam os sentidos, devido a sua separação e atrofia sistemáticos sob a civilização. O sensual não se considera uma fonte legítima de busca da verdade. 

Nós humanos já permitimos uma recepção completa e apreciativa pelos sentidos, o que em alemão se chama ‘umwelt’, ou o mundo que nos rodeia. Heinz Werner (1940, 1963) argumentou que originalmente a percepção se reunia em torno de um único sentido, antes que as divisões em sociedade rompessem a unidade sensorial. As pessoas que sobrevivem sem agricultura com freqüência exibem no uso dos sentidos, uma consciência sensorial e um envolvimento muito maior do que os dos indivíduos domesticados. (E.Carpenter 1980).  Impressionantes exemplos são abundantes: como os bosquímanos, que podem ver as quatro luas de Júpiter sem ajuda tecnológica e podem ouvir um avião de um só motor a setenta milhas de distância (Farb, 1978). 

A cultura simbólica inibe a comunicação humana bloqueando ou suprimindo os canais de consciência sensorial. Uma existência cada vez mais tecnológica, empurra-nos a desdenhar a maior parte do que poderíamos experimentar. Vão a mente as palavras de William Blake: 

“Se as portas da percepção fossem purificadas, tudo apareceria ao homem como é, infinito. Já que o homem se fechou, até ver as coisas através das estreitas gretas de sua caverna.” 

Laurens Van Der Post (1958) descreveu comunicação telepática entre os Kung na África, inspirando Richard Coan (1987) a caracterizar tais modalidades como “representes de uma alternativa, no lugar de um prelúdio ao tipo de civilização na qual vivemos”. 

Em 1623 William Drummond escreveu; “Que doces conteúdos goza o alma através dos sentidos. São as portas e janelas de seu conhecimento, os órgãos de seu deleite”. De fato, o “Eu”, se não a “alma”, não existe na ausência das sensações corporais; não há estados conscientes não sensoriais. Mas é evidente como foram domesticados nossos sentidos numa atmosfera cultural simbólica: submetidos, separados, dispostos numa reveladora hierarquia. A visão, sob o jugo da perspectiva linear moderna, reina devido ser o menos próximo, o mais distanciador dos sentidos. Foi o meio pelo que o indivíduo foi transformado num espectador, e o mundo num espetáculo; e o corpo um objeto ou modelo. A primazia do visual não é acidental, já que uma indevida elevação da importância deste sentido não só situa ao observador fora do que vê, senão que permite construir a base do princípio de controle ou dominação. O som ou o ouvir como o centro dos sentidos seria muito menos adequado para a domesticação, já que rodeia e penetra o falante tanto como ao que escuta. 

Outras habilidades sensuais são ainda mais desprezadas. O olfato, que só perde sua importância ao ser suprimido pela cultura, foi uma vez um meio vital de conexão com o mundo. A literatura sobre a cognição ignora quase por completo o sentido do olfato, estando seu papel tão reduzido nos humanos. É, depois de tudo, bastante pouco útil para o propósito da dominação; considerando como o olfato pode de forma direta trazer da memória inclusive recordações muito distantes, possivelmente é inclusive uma forma de habilidade anti-dominação. Lewis Thomas (1983) indicou que “o ato de cheirar algo, qualquer coisa, assemelha-se muito ao fato de pensar em si mesmo”. Se não o é, muito possivelmente o foi, e deveria sê-lo de novo. 

As experiências ou práticas táteis são outro área sensorial onde retrocedemos a favor de substitutos simbólicos compensatórios. O sentido do tato de fato diminuiu numa existência sintética, a longa distância, ocupada pelo trabalho. Há pouco tempo para ou ênfase escassa  na estimulação ou comunicação táteis, inclusive se tal coisa leva a conseqüências claramente negativas. Nuance de sensibilidade e delicadeza se perdem, e é bem conhecido que aquelas crianças que experimentam pouco contato físico e carícias, desenvolvem-se mais lentamente e sofrem uma atrofia em suas expressões emocionais. 

Tocar por definição implica sentir, ser “tocado” é sentir-se afetado emocionalmente, uma lembrança da antiga potência do sentido do tato, como na expressão "mantenha o contato". A diminuição desta categoria de sensibilidade, entre as outras, tem tido suas conseqüências. A renovação desta categoria de sensibilidade num mundo re-sensibilizado traria uma direção de melhora na vida, em direção oposta à tendência atual: como Tommy gritava na ópera de The Who do mesmo nome, “olha-me, sente-me, toca-me, sana-me…” 

Como com os animais e as plantas, a terra, os rios, e as emoções humanas, os sentidos ficam isolados e submetidos. A noção de Aristóteles de um plano “adequado” do universo ditava que “cada sentido tenha sua esfera própria”. 

Freud, Marcuse e outros viram que a civilização demanda a sublimação ou repressão dos prazeres dos sentidos que causam proximidade, de maneira que o indivíduo possa ser assim convertido num instrumento do trabalho. O controle social, através da rede simbólica, arranca deliberadamente a importância do corpo. Um contra-mundo alienado, direcionado para uma ainda maior alienação por uma cada vez maior divisão do trabalho, humilha as sensações somáticas próprias e distrai de forma fundamental com respeito aos ritmos básicos da vida própria. 

A divisão definitiva entre corpo e mente, atribuída a Descartes em suas formulações no século XVII, é o epicentro da sociedade moderna. Aquilo ao que se considerou a grande “ansiedade cartesiana” sobre o espectro do caos moral e intelectual, foi resolvido em favor da supressão da dimensão sensual e passional da existência humana. De novo, vemos a urgência domesticadora que fundamenta à cultura, o medo de não estar sob controle, agora atacando aos sentidos como uma vingança. Enquanto a ciência e a tecnologia têm uma licença teórica para proceder sem limites, o conhecimento sensual tem sido efetivamente erradicado em termos de pretender a verdade ou o entendimento. 

Vendo o que este pacto tem forjado, uma profunda reação está amanhecendo contra a vasta empresa do simbólico que nos aflige e invade cada parte de nós. "Se não 'retornarmos aos nossos sentidos'", como julgou David Howes (1991), “teremos perdido para sempre a oportunidade de construir alguma alternativa com significado à pseudo-existência que tomamos como “vida” em nossa atual ‘Civilização da Imagem’ “. A tarefa da crítica deveria ser, principalmente, nos ajudar a ver que se precisará para atingir um lugar onde estejamos realmente presentes para os outros e para o mundo. 

A primeira separação parece ter sido o sentido do tempo, que nos traz a perda da sensação de estarmos presentes para nós mesmos. O crescimento desta sensação é indistinguível da alienação em si mesma. Se, como indicou Levi-Strauss, “a característica principal da mente selvagem é a inexistência do tempo”, viver no aqui e agora é algo que perdemos através da mediação das intervenções culturais. O tempo presente é diferido pelo simbólico, e esta rejeição do instante contingente marca o nascimento do tempo. Caímos sob o feitiço do que Eliade chamou o “terror da história” à medida que as representações se opõem com efetividade ao puxão da experiência perceptual imediata. 

O Mito do Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca o medo que todas as sociedades primitivas tiveram da história, do passo do tempo. Por outro lado, as vozes da civilização tentaram celebrar nossa imersão nesta construção cultural tão básica. Leroi-Gourhan (1964), por exemplo, viu na orientação ao tempo "talvez o ato humano por excelência”. Nossas percepções acabaram tão governadas e saturadas pelo tempo que é difícil imaginar sua ausência geral: pelos mesmos motivos é tão difícil ver, neste ponto, uma existência social não dividida, não alienada, não simbólica. 

A história, segundo Peterson e Goodall (1993), está marcada por uma amnésia sobre nossas origens. Suas estimulantes Visões de Caliban também apontavam que nosso grande esquecimento bem poderia ter começado com a linguagem, o mecanismo criador do mundo simbólico. A lingüista comparativa Mary LeCron Foster (1978, 1980) crê que a linguagem tem possivelmente menos de 50.000 anos de antigüidade, e surgiu com os primeiros impulsos para a arte, o ritual, e a diferenciação social. A simbolização verbal é o principal método para estabelecer, definir e manter, o mundo cultural e a estrutura de nossos pensamentos. 

Como disse Hegel alguma vez, questionar a linguagem é questionar a existência. É muito importante, ainda assim, resistir tais excessos e ver a distinção entre a importância cultural da linguagem e suas inerentes limitações. Sustentar que nós e o mundo somos criações lingüísticas é tão somente outra forma de dizer o quão penetrante e controladora é a cultura simbólica. Mas Hegel vai bem mais além, e a afirmação de George Herbert Mead (1934) de que para ter uma mente é necessário ter uma linguagem é similarmente hiperbólica e falsa. 

A linguagem transforma o significado, e a comunicação não é seu sinônimo. O pensamento, como entendeu Vendler (1967), é essencialmente independente da linguagem. Estudos sobre pacientes e outros que careciam de todos os aspectos da fala e da linguagem demonstram que o intelecto permanece poderoso inclusive na ausência de tais elementos (Lecours e Joanette 1980; Donald 1991). A afirmação de que a linguagem facilita enormemente o pensamento é também questionável, tal e como não foi demonstrado por experimentos formais com crianças e adultos (G.Cohen, 1977). A linguagem não é uma condição necessária para o pensamento (ver Kersetz 1988, Jansons 1988). 

A comunicação verbal é uma parte do movimento que afasta da realidade social face-a-face, fazendo possível a separação física. A palavra sempre se situa entre as pessoas que desejam conectar entre si, facilitando a diminuição do que não se precisa falado para ser dito. Que declinamos de um estado não-lingüístico começa a parecer um ponto de vista são. Esta intuição pode repousar depois do juízo de George W.Morgan em 1968, que “nada, de fato, está mais sujeito a suspeita e depreciação em nosso mundo desencantado do que a palavra”. 

Fora da civilização, a comunicação abarcava todos os sentidos, uma condição ligada as características chaves do coletor-caçador de abertura e cooperação. A capacidade de ler e escrever nos introduziu na sociedade dos sentidos divididos e reduzidos, e tomamos como se fosse um estado natural esta depravação sensorial, tal e como tomamos por natural essa capacidade de leitura e escritura. 

A cultura e a tecnologia existem devido à linguagem. Muitos viram a fala como um método de coordenação do trabalho, isto é, como uma parte essencial da técnica de produção. A linguagem é crítica para a formação das regras de trabalho e o intercâmbio que acompanha a sua divisão, com as especializações e padronizações da economia nascente como linhas paralelas às da linguagem. Guiados agora pela simbolização, um novo tipo de pensamento toma o controle, que se concebe na cultura e na tecnologia. A interdependência da linguagem e tecnologia é ao menos tão óbvia como a da linguagem e cultura, e resulta num acelerado controle sobre o mundo natural intrinsecamente similar ao controle introduzido sobre o que uma vez foi um indivíduo sensual e autônomo. 

Noam Chomsky, líder em teoria da linguagem, comete um grave e reacionário erro retratando a linguagem como um aspecto “natural” da "natureza essencial humana”, inata e independente da cultura (1966b, 1992). Sua perspectiva cartesiana vê a mente como uma máquina abstrata que está destinada a manipular correntes de símbolos. Conceitos como origens ou alienação não têm lugar neste estéril tecno-esquema. Lieberman (1975) proporciona uma correção concisa e fundamental: “A linguagem humana só pode ter evoluído em relação com a totalidade da condição humana.” 

O sentido original da palavra ‘definir’ é, do Latin, limitar ou pôr um final. A linguagem parece com freqüência fechar uma experiência, não nos ajudar a estar abertos à experiência. Quando sonhamos, o que sucede não se expressa em palavras, tal e como os apaixonados se comunicam mais profundamente sem simbolização verbal. Que fez a linguagem avançar que tenha feito avançar o espírito humano? Em 1976, von Glasersfeld se perguntava, “se em algum tempo futuro, parecerá ainda tão óbvio que a linguagem melhorou a sobrevivência da vida neste planeta”. 

O simbolismo numérico tem também uma importância fundamental no desenvolvimento de um mundo cultural. Em muitas sociedades primitivas era e é considerado como má sorte contar criaturas vivas, atitude próxima da noção primitiva comum de que nomear a outro é obter poder sobre essa pessoa. Contar, como nomear, é parte do processo de domesticação. A divisão do trabalho se presta ao quantificável, oposto ao que é completo em si, único, sem fragmentar. O número é também necessário para a abstração inerente no intercâmbio de bens e é pré-requisito para a decolagem da ciência e tecnologia. A urgência de medir traz um tipo deformado de conhecimento que não procura entender seu objeto, senão que procura seu controle. 

O sentimento de que “a única forma em que podemos prender as coisas é através da arte”, é uma opinião comum que sublinha nossa dependência dos símbolos e a representação. “O fato de que originalmente todo arte foi ’sagrada’ ” (Eliade, 1985), isto é, pertencente a uma esfera separada, testemunha a respeito de seu status original ou função. 

A Arte é uma das formas mais precoces da expressividade ideológica e ritual, desenvolvida junto com as práticas religiosas desenhadas com o objetivo de unir uma vida comunal que começava a se fragmentar. Era um elemento chave para facilitar a integração social e a diferenciação econômica (Dickson, 1990), provavelmente mediante a codificação de informação para indicar pertence, posição, e status (Lumsden e Wilson, 1983). Antes deste tempo, em algum lugar durante o Paleolítico Superior, os mecanismos para a coesão social eram desnecessários; a divisão do trabalho, papéis distintos, e territorialidade, parecem não ter existido durante muito tempo. À medida que a tensão e a ansiedade emergiram na vida social, a arte e o resto da cultura se alçaram ao mesmo tempo em resposta a sua perturbadora presença. 

Como a religião, a arte surgiu deste desassossego, sem dúvida sutil mas poderosamente inquietante em sua novidade e em sua gradual usurpação. Em 1900, Hirn escreveu sobre uma insatisfação inicial que motivou sua busca artística por uma “expressão mais completa e mais cheia” como “compensação pelas novas deficiências da vida”. As soluções culturais, no entanto, não propõem as profundas deslocações das que as próprias “soluções” culturais são uma parte. Ao invés, como personagens tão diversos como Henry Miller e Theodor Adorno concluíram, não teria necessidade de arte num mundo desalienado. O que a arte foi incapaz de capturar e expressar poderia ser mais uma vez essa realidade, o falso antídoto esquecido da cultura. 

Arte é linguagem e por tanto é evidentemente ritual, entre as mais antigas instituições simbólicas e culturais. Os comentários de Julia Kristeva (1989) "na próxima relação entre a gramática e o ritual” e os estudos dos rituais védicos de Frits Staal (1982,1986,1988), mostravam que a sintaxe podia explicar por completo a forma e significado do ritual. Como advertiu Christ Knight (1996), o fala e o ritual são “aspectos interdependentes de um único domínio simbólico”. 

Essencial para a aparição da cultura nos assuntos humanos, o ritual não é só uma forma de ordenar ou prescrever as emoções; é também uma formalização do que está intimamente relacionado com as hierarquias e o domínio formal sobre os indivíduos. Todas as sociedades tribais e civilizações antigas conhecidas tinham organizações hierárquicas construídas sobre uma estrutura ritual e um sistema conceitual que se encaixasse com esta. 

Os exemplos da relação entre ritual e desigualdade, desenvolvidos inclusive antes da agricultura são muitos (Gans 1985, Conkey 1984). Os ritos funcionam como uma válvula de segurança para a descarga de tensões geradas pelas emergentes divisões na sociedade e trabalho, para criar e manter a coesão social. Antes não tinha necessidade de mecanismos para unificar o que, num contexto carente de divisão do trabalho, não se encontrava dividido nem estratificado. 

É dito com freqüência que a função do símbolo é a de revelar estruturas do real que são inacessíveis à observação empírica. Mais ao ponto, em termos dos processos da cultura e civilização, encontra-se no entanto o argumento de Abner Cohen (1981, 1993) de que o simbolismo e a simulação ritual, mistificam e santificam tarefas e papéis cansativos e os fazem parecer desejáveis. Ou, como indicou Parkin (1992), a natureza obrigatória do ritual entorpece a autonomia natural dos indivíduos pondo-os ao serviço da autoridade. 
 Ostensivamente oposto à alienação, o contra-mundo dos rituais públicos se dispõe oposto à direção histórica. Mas de novo isto é um engano, já que o ritual facilita o estabelecimento da ordem cultural, berço da teoria e prática alienadas. As estruturas de autoridade rituais jogam uma parte importante na organização da produção (divisão do trabalho) e promovem ativamente o advento da domesticação. As categorias simbólicas se criam para controlar o selvagem e o estranho; assim, a dominação da mulher surge num desenvolvimento levado a sua realização total com a agricultura, quando as mulheres se convertem principalmente em bestas de cargas e/ou objetos sexuais. Parte destas mudanças fundamentais é um movimento em direção ao territorialismo e a guerra; Johnson e Earle (1987) discutiram a correspondência entre este movimento e a importância crescente do cerimonialismo.

Segundo James Shreeve (1995), “nos registros etnográficos, onde quer que se encontre desigualdade, justifica-se invocando ao sagrado”. De forma parecida, diz Eliade (1985) que todo simbolismo foi originalmente simbolismo religioso. A desigualdade social parece estar acompanhada por um subjugação na esfera não-humana. M.Reinach (citado em Radin, 1927) disse: “graças à magia, o homem faz sua ofensiva contra o mundo objetivo”. Cassirer (1955) expressou desta forma: “A Natureza não produz nada sem cerimônias”. 

Da ação ritual surgiu o xamã, que não só foi o primeiro especialista devido a seu papel nesta área, senão o primeiro praticante cultural em geral. A arte mais antiga era levada a cabo pelos xamãs, assumindo a liderança ideológica e desenvolvendo o conteúdo dos rituais. 

Este especialista original se converteu no regulador das emoções grupais, e a medida que a potência do xamã aumentava, teve um declínio correspondente na vitalidade psíquica do resto do grupo (Lommel, 1967). A autoridade centralizada, e provavelmente também a religião, surgiram da posição elevada do xamã. O espectro da complexidade social se encarnava neste indivíduo que manejava o poder simbólico. Cada líder e chefe se desenvolveram desde a primazia desta figura nas vidas do resto do grupo. 

A religião, como a arte, contribuiu para uma gramática simbólica comum que necessitadas tanto pela nova ordem social, como pelas suas ansiedades e fissuras. A palavra religião se baseia na latina “religare”, atar ou juntar, e um tronco verbal grego que denota atendimento ao ritual, fé nas regras. A integração social, requerida pela primeira vez, é evidente como impulso para a religião. 

Trata-se da resposta às inseguranças e as tensões, prometendo uma resolução e transcendência através do simbólico. A religião não encontra base para sua existência antes da mudança equivocada tomado em direção a cultura e ao civilizado (domesticado). O filósofo americano George Santayana resumiu bem com “outro mundo em que viver é o que se quer dizer quando se fala de religião”. 

Desde “As origens do Homem” de Darwin (1871), entendemos que a evolução humana se acelerou imensamente em relação a cultura num tempo de mudanças fisiológicas insignificantes. Assim, o ser simbólico não dependeu, não teve que esperar dos dons adequados, para evoluir. Agora podemos ver com Clive Gamble (1994), que o conceito de intenção na ação humana não chegou com a domesticação/agricultura/civilização. 

Os habitantes nativos do Deserto do Kalahari na África, tal e como foi estudado por Laurens van der Post (1976), viveram num “estado de absoluta confiança, dependência e interdependência com a natureza”, que era “bastante mais agradável com eles que do que tenha sido com qualquer outra civilização”. O igualitarismo e o compartilhar de bens eram as qualidades principais da vida do caçador-coletor (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal e Whiten 1992, etc), mais adequadamente chamada vida do coletor-caçador, isto é, essencialmente recolhedores. De fato, a maior parte desta dieta consistia em plantas, e não há uma evidência conclusiva da caça anterior ao Paleolítico Superior (Binford 1984, 1985). 

Um olhar instrutivo às sociedades primitivas contemporâneas é o trabalho de Colin Turnbull (1961, 1965), sobre os pigmeus do bosque Ituri e seus vizinhos Bantú. Os pigmeus são recolhedores, vivendo sem religião nem cultura. São considerados ignorantes e imorais pelos agricultores Bantú, mas desfrutam de um individualismo e uma liberdade muito maior. Para o incomodo dos Bantú, os pigmeus zombam irreverentemente de seus ritos solenes e sentido do pecado. Recusando o territorialismo, e muito menos os lugares privados, “movem-se livremente num mundo social sem mapas, não sistematizado, sem fronteiras”, segundo Mary Douglas (1973). 

A vasta era anterior à chegada do ser simbólico, é uma realidade imensamente proeminente, e uma interrogação para alguns. Comentando sobre este “período que abarca mais de um milhão de anos de duração”, Tim Ingold (1993) chamou-o “um dos enigmas mais profundos conhecidos para a ciência arqueológica”. Mas a longevidade desta época estável, não-cultural, tem uma explicação singela: como conjeturou F.Goodman (1988), “era uma existência tão harmoniosa e uma adaptação tão bem sucedida, que não se alterou materialmente durante milhares de anos”. 

A cultura triunfou finalmente com a domesticação. A extensão da vida se estreitou, especializou-se, forçadamente divorciada de seu estado de graça e liberdade espontânea anteriores. O assalto de uma orientação simbólica ante o natural também teve imediatos resultados externos. Pinturas rupestres antigas, encontradas a 125 milhas da fonte de água mais próxima no Saara, mostram pessoas nadando. Os elefantes eram ainda relativamente comuns em algumas zonas costeiras mediterrâneas em 500 A.C. segundo escreveu Herodoto. O historiador Clive Ponting (1992) mostrou que cada civilização diminuiu a saúde de seu meio ambiente. 

E o cultivo definidamente não proporcionou uma qualidade superior ou mais confiável de comida (M.N.Cohen 1989, Walker e Shipman 1996), e no entanto introduziu doenças de todo tipo, praticamente desconhecidas fora da civilização (Burkett 1978, Freund 1982), e a desigualdade sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). O livro de Frank Waters sobre os Hopi (1963) mostra-nos um quadro chocante da divisão do trabalho e da pobreza do simbólico: “Mais e mais, comerciaram coisas que não precisavam, e quantos mais bens possuíam, mais desejavam. Isto era muito sério; já que não se deram conta de que estavam afastando-se, passo a passo, da boa vida que se lhes tinha dado”. 

Um capítulo pertinente dos Tempos Antes da História (1996) por Colin Tudge  leva um título que fala como se fosse todo um volume: “O fim do Edén: o cultivo”. Grande parte da distinção epistemológica essencial se revela neste contraste por Ingold (1993): “Em poucas palavras, enquanto para os granjeiros e pastores a ferramenta é um instrumento de controle, para os caçadores e recolhedores seria mais adequado considerá-lo um instrumento de revelação”. E sustenta Horkheimer (1972), em termos do custo psíquico da domesticação/dominação da natureza: “a destruição da vida interior é o que o homem tem de pagar como preço por não ter respeito por nenhuma vida além da sua.” A violência dirigida para fora é ao mesmo tempo infligida espiritualmente, e o mundo exterior se transforma, se degrada,assim como, certamente, o campo perceptivo estava sujeito a uma redefinição fundamental. Certamente, a Natureza não ordenou a civilização; exatamente ao contrário. 

Hoje está na moda, pata não dizer que é obrigatório, sustentar que a cultura sempre existiu e sempre existirá. Ainda que seja demonstrável que existiu uma extremamente longa era não-simbólica humana, possivelmente cem vezes tão longa a da civilização, e que a cultura só ganhou as custas da natureza, se ouve por todas as partes que o simbólico - como a alienação - é eterno. Assim, as questões sobre a origem e o destino não fazem sentido. Nada pode ser traçado além do semiótico no qual tudo está aprisionado. 

Mas os limites da racionalidade dominante e os custos da civilização são demasiado visíveis para nós para aceitar esta espécie de retirada. Desde a ascensão do simbólico, os humanos tentaram através da participação na cultura recuperar uma autenticidade na qual uma vez vivemos. A urgência constante ou busca pelo transcendente testifica que a hegemonia da ausência é uma constante cultural. Como encontrou Thomas McFarland (1987), “a cultura principalmente testemunha a respeito da ausência de significado, não a sua presença”. 

O consumo em massa e insatisfatório, inserido entre os ditados da produção e do controle social, reina cada dia como consolo para esta ausência de significado, e a cultura é certamente em si mesma uma escolha de consumo. Em sua base, é a divisão do trabalho o que ordena nossa totalidade simbólica falsa e mutiladora. “O aumento da especialização…” escreveu Peter Lombas (1996), “mina a confiança em nossa capacidade ordinária para viver”. 

Estamos capturados na lógica cultural que converte tudo em objeto, já que aqueles que aconselham novos rituais e formas de representação como rota para uma existência re-encantada falham completamente em suas conclusões. Dificilmente, mais do que falhou durante tanto tempo, pode ser a resposta. Levi-Strauss (1978) referiu-se ao “tipo de sabedoria que [os povos primitivos] praticavam espontaneamente e a rejeição do que, no mundo moderno, é a loucura real”. 

A saúde não-simbolizante que uma vez existiu em todas suas dimensões, ou a loucura e a morte. A cultura nos levou a trair nosso próprio espírito e plenitude aborígine, num reino cada vez mais degradado de alienação sintética, isoladora e empobrecido. O que não quer dizer que não tenha mais prazeres no dia a dia, sem os quais perderíamos nossa humanidade. Mas à medida que nosso empenho se faz mais profundo, vislumbramos quanto tem de ser apagado para nossa redenção.

A Era da Angústia

A Era da Angústia

Envolve-nos um sentimento difundido de perda e mal-estar, uma tristeza cultural que somente pode ser comparada ao indivíduo que sofre uma perda pessoal.

Um capitalismo hiper-tecnológico está a fazer desaparecer a textura viva da existência, enquanto a maior mortandade em massa do mundo, em 50 milhões de anos, continua em ritmo acelerado: 50 mil espécies de plantas e animais desaparecem a cada ano (WWF - Fundo Mundial pela Vida Selvagem, 1996). 

A nossa angústia toma a forma de uma exaustão pós-moderna, com a sua dieta desgastante de um relativismo ansioso e constante, e o apego a um superficial que teme em ligar-se ao facto de uma perda assombrosa. O vazio fatal do consumismo ironizado é marcado pela perda de energia, dificuldade de concentração, sentimentos de apatia, isolamento social; exactamente aqueles citados na literatura psicológica sobre a lamentação.

A falsidade do pós-modernismo consiste na negação da perda, a recusa da lamentação. Desprovido de esperança ou uma visão do futuro, o "zeitgeist" (de origem alemã, significa um ambiente geral ou uma qualidade de um período particular da História, mostrado por ideias, crenças, etc comuns no tempo) reinante também reduz explicitamente, uma compreensão do que aconteceu e o por quê. Há uma proibição sobre pensar nas origens, que é acompanhada de uma insistência no superficial, no momentâneo, no infundado.

Paralelos entre a angústia individual e uma esfera em comum desolada e aflita estão enraizadas. Considere o seguinte enunciado do terapeuta Kenneth Doka (1989): "A angústia 'deslegitimada' pode ser definida como a angústia que as pessoas vivem quando sofrem uma perda que não é ou não pode ser completamente admitida, publicamente lamentada, ou socialmente apoiada". A negação de um nível individual fornece uma metáfora inescapável; a negação pessoal, tão frequentemente e exaustivamente compreendido, introduz a questão da recusa para se entender profundamente a crise que ocorre a cada nível.

Introduzido no milénio estão vozes dos quais a marca é a oposição da própria narrativa, escapando de qualquer tipo de conclusão. O projecto modernista ao menos fez sala para o apocalíptico; agora somos separados a pairar para sempre num mundo de aparências e simulações que asseguram a ''rasura'' do mundo real e a separação do eu e do social. Baudrillard é obviamente emblemático sobre o "fim do fim", baseado no seu prognóstico "extermínio do significado".

Devemos direccionar-nos novamente para a literatura psicológica para uma descrição apropriada. Deutsch (1937) examinou a ausência de expressão de angústia que ocorre após alguma perda e considerou isto uma tentativa de defesa do ego de se preservar a si mesmo face a uma ansiedade esmagadora. Fenichel (1945) observou que a angustia é primeiramente experimentada em doses muito pequenas; se fosse liberada  totalmente, o sujeito poderia sentir um desespero esmagador. Similarmente, Grimspoon (1964) notou que "as pessoas não podem arriscar sendo esmagadas pela ansiedade, o que força acompanhadamente uma compreensão cognitiva e afectiva total da situação actual do mundo e das suas implicações para o futuro".

Com estes conselhos e cuidados em mente, é óbvio portanto que a perda deve ser encarada. Tudo o mais, portanto, no reino da existência social, onde em distinção de, digamos, a morte de um ente querido, uma crise de proporções monumentais deve ser direccionada para uma solução transformadora, e não mais negada.
A repressão, mais claramente e presentemente experimentada via fragmentação e superficialização pós-moderna, não extingue o problema. "O reprimido", de acordo com Bollas (1995) "significa o preservado: escondido na tensão organizada do inconsciente, os desejos e as suas memórias estão constantemente lutando para achar algum modo de satisfação no presente - o desejo refuta a aniquilação."

A angustia é a contradição e destruição do desejo e assemelha-se muito a depressão; de facto, muitas depressões são precipitadas por perdas (Klerman, 1981). Ambos, angustia e depressão devem ter a fúria nas suas raízes; considere por exemplo a associação cultural da cor preta com a angustia, com o luto e com a fúria.

Tradicionalmente, a angustia tem sido vista como causadora do cancro. Uma variação contemporânea sobre esta tese é a noção de Norman Mailer de que o cancro é a insalubridade de uma sociedade demente tornada intima, estendendo-se nas esferas públicas e pessoais. Novamente, uma plausível conexão entre angustia, depressão, e fúria - e a evidência, penso eu, de uma repressão em massa. Os sinais são abundantes a respeito do enfraquecimento das defesas imunes; juntamente com o crescimento dos materiais tóxicos, parece existir uma elevação do nível de angustia e das suas concomitantes. Quando o significado e o desejo são tão dolorosos, tão desesperado para admitir ou prosseguir, os resultados acumulados apenas somam na catástrofe agora em expansão.

Olhar para o narcisismo, o modelo guia actual de carácter, é olhar o sofrimento como um conjunto de mais e mais aspectos próximos relacionados. Lasch (1979) escreveu sobre tais características peculiares da personalidade narcisista numa inabilidade de sentir, superficialidade ou pouca profundidade procectora, uma hostilidade repressora crescente, e um senso de irrealidade e vazio. Desta forma, o narcisismo também poderia ser agrupado sob o titulo da angustia, e uma ampla sugestão surge com possível grande força: Existe algo profundamente errado, algo no coração de toda esta tristeza, porém, muito disto é comummente rotulado sob varias categorias separadas.

Numa exploração de 1917, "Luto e melancolia", um perplexo Freud questionou o porquê da memória de "cada único individuo sobre as memórias e esperanças" que são conectadas com a perda de um amado "devem ser tão extraordinariamente dolorosas". Porém, lágrimas de angustia, é dito, são basicamente lágrimas para si mesmo. A intensa tristeza numa perda de uma pessoa, trágica e difícil como certamente é, deve ser de alguma maneira também uma vulnerabilidade para a tristeza sobre uma mais ampla e geralperda (que não abarca apenas a nossa espécie).

Waslter Benjamim escreveu Theses on History ("Teses sobre a Historia") alguns meses antes da sua morte prematura em 1940, numa fronteira fechada que evitava a fugas dos Nazis. Quebrando os confinamentos do marxismo e da literatura, Benjamim alcançou um ponto alto do pensamento crítico. Ele viu que a civilização, a partir da sua origem, é a tempestade que esvaziou o Éden, viu o progresso como uma única e continua catástrofe.

A alienação e a angustia foram altamente, senão inteiramente, desconhecidas. Hoje o índice de depressão profunda, por exemplo, dobra a cada dez anos nos países desenvolvidos (Wright, 1995).

Como Peter Homans (1984) colocou habilmente, "o pesar não destrói o passado - reabre as relações com o passado e com as comunidades do passado". Uma mágoa autêntica coloca a oportunidade de entender o que tem sido perdido e o porquê, e também requer a recuperação de um estado de ser inocente, no qual a perda desnecessária é banida.

Por John Zerzan